Критическое время

Слова Деррида “Деконструкция – это Перестройка”.

Если Жак Деррида и говорил когда-либо слова “Деконструкция – это Перестройка”, то слова его были преисполнены недоумения, сомнения, осторожности. Вот, что сам он говорил и писал об этом в 1990 году после возвращения из Москвы: “Сущностная непрояснённость, которая целиком отдаёт её [Перестройку] на откуп будущему, – такова причина моей максимальной сдержанности по отношению к переводу слова “Перестройка” словом “Деконструкция””. [1] Отчего же французский интеллектуал здесь отказался от любимой игры значений, возникающей при таком буквальном переводе – игры, чреватой столькими смыслами и двусмысленностями?

Затемнённость природы преобразований, отсутствие даже у безусловных сторонников реформ видения направления вектора движения, и, в то же время, отчётливый акцент на будущем времени, способном решить большинство сегодняшних проблем. Слишком легко было заподозрить тут следы метафизики наличия. Слишком легко было тогда – мы ещё помним это – услышать в риторике власти голос логоцентризма и безоглядной веры в прогресс. В чём прав и в чём не прав был Деррида, и какое отношение политические иллюзии и амбиции основоположника идеологии деконструкции имеют для нас, живущих по крайней мере в следующей эпохе, – вот вопросы, занимающие меня, вопросы, которыми я хотел бы занять и вас.

Первое, с чем мы сталкиваемся при интерпретации приведённого отрывка, – это широко распространённый предрассудок о внеположности времени революции настоящему времени. О тотальной устремлённости социального кризиса, чем и была Перестройка, к своему разрешению, в будущее. Существует обширная литература, основывающая известный революционный эсхатологизм унаследованной от христианства линейной концепцией времени. Мне кажется, нет нужды останавливаться на том, как революционные теоретики Запада и наши заимствовали вместе с новозаветным эгалитаризмом также и представление о векторности, однонаправленности, наконец, конечности времени социальной несправедливости. Даже П. А. Кропоткин, с величайшей осторожностью относившийся к социальному прожектёрству, на собственный вопрос “Должны ли мы заняться рассмотрением идеала будущего строя” отвечал утвердительно. Мечты о светлом будущем давали основание для критики настоящего, к которому уже относились как к прошлому. Однако сегодня эта теория нуждается в уточнении.

Начнём с того, что современные теоретики и практики политического радикализма чаще говорят о возврате к опыту 1917, 1936 или 1968 года. С другой стороны некоторые консервативные деятели возлагают большие надежды на наступающую будто бы “эру Водолея” и делают даже определённый футурологические авансы. Поэтому можно сказать, что сегодня как и всегда критика власти осуществляется различными политическими и социальными силами, каждая из которых виртуально пребывает в “своём” воображаемом прошлом или будущем, но отчётливую формальную границу между футуристами и ретроградами провести практически невозможно.

Действительное отличие революционного радикализма можно определить лишь абстрагируясь от идеологического багажа и обращаясь конкретной политической практике. На мой взгляд, подлинная революционность, подлинный экстремизм выражается не во взрывах бомб и не во взятии заложников, но в том, насколько та или иная революционная организация способна выйти из своего темпорального ареала и обратиться к конкретному социальному настоящему. К тому настоящему, где только и возможно освобождающее революционное действие, где происходит наша жизнь и наша борьба. К тому социальному настоящему, которое является критическим временем. Использование революционными марксистами конкретных случаев трудовых конфликтов для пропаганды, методологический принцип анархистов – в цели должно заключаться и средство, лозунг радикальных экологов “Мыслить глобально, действовать локально”, некоторые черты автономистского движения в Германии, Италии и других странах Европы. Говоря об этих фактах разрушительной и в то же время созидательной работы революции, необходимо тщательно отличать всегда темпорально ориентированные цели революционеров от результатов применения особых революционных практик, укоренённых в единичном топосе, в настоящем времени.

Однако в каком же времени расположена власть, против которой работает революционер? В настоящем! Из-за этого только и возможна критика власти со стороны так называемой “официальной оппозиции”. Но что это за настоящее! Достаточно одного взгляда, чтобы понять, что настоящее власти несоразмерно и даже порой параллельно нашему с вами настоящему времени. Ближайший пример: администрация США заявляет о наличии у правительства Ирака оружия массового уничтожения основываясь на данных международной комиссии, но вопреки выводам этой комиссии. Или последняя городская культурная новость – восстановление на триумфальной арке Московских Ворот надписи, прославляющей подвиги российских войск в Персии и при “усмирении Польши”. В последнем случае абсурдности добавляет то, что, если верить теленовостям, заказчик реставрации обращался за консультацией в МИД и МИД дал добро.

Из какого времени совершается эта удивительная политика? Из настоящего! Она диктуется сегодняшней конъюнктурой и интересами политических элит. Но это настоящее какой-то альтернативной реальности, воздействовать на которую мы не в состоянии. Здесь стратегия власти заключается в том, чтобы структурировать темпоральное поле по нужному формату, в репрезентации “своего” настоящего в качестве единственно возможного или единственного не ведущего ни к хаосу, ни к тоталитаризму. Карманная оппозиция старается, или делает вид, что старается перевести стрелки “часового пояса” власти на 1913 или 2017 год, но подлинный вопрос политической борьбы состоит в том, удастся ли силам сопротивления сохранить социальную мультитемпоральность.

Отчего же Деррида – наследник традиции французских интеллектуалов – отказался воспринять плюральный потенциал Перестройки и поспешил передать её “на откуп будущему”? Позиция Деррида достаточно определена и недвусмысленна. Одной из причин триумфального успеха деконструкции является то, что её аппарат располагается не над, не после, но рядом, хотя и, безусловно, вне анализируемого текста. Отличие принципиальное, т.к. до сих пор любая философская критика коренилась в иной темпоральности, нежели темпоральность текста, неважно, прошлое это время этического, эстетического или теоретического идеала, или будущее рождающейся концепции. [2] Нетрудно заметить, как в результате критической работы Деррида темпоральность текста заменяется темпоральностью деконструкции. В этом нет ничего необычного, но Деррида постоянно и не без успеха стремится показать, что он находится только в настоящем письма, однако это настоящее лишь рядоположено настоящему деконструируемого текста. Стратегия деконструкции оказывается стратегией власти, поэтому, если любая метафизика обязательно содержит кардинальную критику повседневности, то подозрительное выслеживание и критика следов понятий, фундаментальных для метафизики может быть только цензурой. [3]

Посмотрим на дело с другой стороны. На протяжении уже, по крайней мере, 17 лет мы могли видеть, как власть реформирует – деконструирует – те или иные части государственной машины. [4] На протяжении всего этого периода основной идеологической задачей правящих слоёв считался перевод понятий демократии, собственности и пр. на язык аборигенов, – процесс, компенсируемый переводом материальных ценностей за рубеж. Наконец, в любом протестном движении власть прежде всего стремится выявить или реконструировать следы террористического заговора, безумия или неизжитого наследия тоталитаризма. Иными словами, власть действует по отношению к различным общественным институтам так же, как Жак Деррида действует по отношению к текстам, и работа эта, как и положено деконструкции, бесконечна.

Какое отношение всё это имеет к философии? Я абсолютно убеждён, что развитие философии неотделимо от развития понятия критики и критической традиции в философии. Более того, само бытие философии неотделимо от критической практики, причём не важно, функционирует философская критика в виде противопоставления мнения истинному знанию с неизбежным выхлопом в социальное реформаторство, или в виде внутрифилософской полемики, например, полемики Канта и Юма.

Если это верно, то прав также и Гегель: “Подобно тому как идея изящного искусства не создаётся и не изобретается художественной критикой, а просто предполагается, так и в философской критике идея самой философии есть условие и предпосылка, без которых критике вечно пришлось бы противопоставлять субъективности – субъективностям и никогда не удалось бы противопоставить абсолютное обусловленному”. [5]

Задержимся в этом месте. Гегель, и эта позиция традиционна для всей философской критики до появления деконструкции, сохраняет абсолют в качестве фундамента для критики. Однако платить за это приходится тем, что сама философия оказывается для критики белым пятном, т.е. зоной, абсолютно свободной от критики. Деконструкция уходит от парадокса тем, что отказывается определять положение деконструирующего субъекта, [6] делая вид, что его нет, чем опять нарушает авторское право власти. В результате, пройдя сквозь цензуру политкорректности и “бесконечной осторожности” [7] философия оказалась лишена интриги безответной любви к мудрости, которая только и делала философию возможной.

Значит ли это, что необходимо вернуться к метафизическому проекту Гегеля или Канта? Думаю, нет. Да это и не возможно! Вряд ли сегодня мыслима философия, готовая идти “назад к Канту”, именно потому, что футурологическое прочтение классика показывает, насколько сегодня мысль Канта внутренне противоречива и реакционна.

Чтобы не быть голословным сошлюсь – надеюсь, это последний пример – на известную работу Канта “Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане” [8] – текст, ставший объектом рефлексии на семинарах 4 Международной летней философской школы в Щецине (Польша) августе 2002. В самом начале работы Кант даёт понять, что людям неизвестна общая цель природы, и они идут к ней, сами того не зная. Более того, во втором положении мы встречаем тезис, будто природные задатки человека полное своё развитие находят не в индивиде, но в роде, чем опять подчёркивается подчинённое гносеологическое положение индивида. Однако в пятом положении Кант заявляет, что достижение всеобщего правового гражданского общества и есть цель природы и величайшая проблема для человеческого рода. Ещё раз в восьмом положении Кант повторяет, что историю человечества он рассматривает как выполнение тайного (от кого?) плана природы, и план этот состоит в установлении правового государственного устройства. И, наконец, в последнем девятом положении Кант раскрывает карты, возлагая на философов разработку всемирной истории согласно плану природы.

Из сегодняшней ситуации совершенно недостаточно видеть в этом противоречии традиционную не только для Канта подставу Философа, а в случае Канта этим Философом является, как мы видим, сам Кант, на место Бога, Человечества и пр. С известной долей озабоченности можно сказать, что противоречие оказалось под угрозой благодаря агрессивным попыткам распространить “гражданское общество” на зоны, предполагаемые непросвещёнными.

В этой связи отнюдь не случайно именно государству отводит Кант решающую роль в моральном совершенствовании граждан. Предвиденное Кантом объединение государств в межгосударственные союзы рационально лишь в той степени, в какой оно освобождает ресурсы для “содействия” совершенствованию индивидов.[9]

С другой стороны, – я благодарен профессору Хартвигу Франку, указавшему нам на это обстоятельство, – философия Канта легла в основу Конституции Германии и имеет тенденцию к расширению своего политического ареала постольку, поскольку немецкое законодательство становится образцом для новых государств Прибалтики.

Из временной петли философии не вырваться до тех пор, пока не удастся абстрагироваться от темпорально ориентированной цели любого произведения и обратить пристальное внимание на результат философствования. Речь идёт о том, чтобы, откинув пересказ и критику, начать “простое” чтение по предложениям всего текста, не исключая стилистических сложностей и длиннот. Мало помалу, пошаговое погружение в неторопливый дискурс Канта сделает своё дело, и мы сможем воспринять его точку зрения как возможную, как единственно возможную.

Во всём этом нет ничего нового или необычного. Вот, например, мнение Фр. Шлегеля: “Чтобы понять какого-либо автора надо сначала быть умнее, чем он, затем быть столь же умным и, наконец, таким же глупым как он. Недостаточно понимать смысл путаного произведения лучше, чем понимал его автор. Нужно также самое путаность знать вплоть до её принципов, уметь характеризовать и конструировать её”. [10]

Однако, в отличие от герменевтических проектов, моё внимание обращено не на смысл текста, но на то, как понимание структурируется формальной сложностью его, без которой само бытие смысла оказывается проблематизировано упрощением. Здесь философия выступает в качестве мощной телесно-ментальной практики позволяющей настраивать восприятие на иные миры, – например, миры Иммануила Канта. [11] Возможно, такое практикование философии как контролируемой глупости позволит вернуть мышление в настоящее и настоящее в мышление. Однако готовы ли мы к ситуации, когда бытование той философии, к которой мы привыкли, будет лишено всякого фундамента? Окажется основанным на Ничто?

[1] Деррида Ж. “Back from Moscow, in the USSR” // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. М.: РИК “Культура”, 1993. С. 53. См. также с. 51.

[2] “Перед тем, кто хочет изобразить какое-либо живое явление в его развитии, неизбежно и необходимо становится дилемма: либо забежать вперёд, либо отстать. Середины тут нет”. Ленин В. И. Сочинения. Партиздат ЦК ВКП(б) Т. 3. 1935. С. 248, прим. Такое замечание тем и ценно, что сделано мимоходом и позволяет поэтому почувствовать вкус неосознаваемого фундамента мышления той или иной эпохи.

[3] “Цензура – это официальная критика. Её нормы – это нормы критические, и они, следовательно, всего менее могут быть изъяты из критики, так как становятся на общую с ней почву”. – Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1. С. 3.

[4] Поиск самоопределения деконструкции приводит Деррида к словарю, где одним из примеров предлагается: “Деконструировать машину, чтобы транспортировать её в другое место”. См. Деррида Ж. Письмо японскому другу. // Вопросы философии. № 4. 1992. С. 54.

[5] Гегель. О сущности философской критики вообще и её отношении к современному состоянию философии в частности // Гегель. Работы разных лет. В двух томах. Т. 1. М.: Мысль. С. 269.

[6] “Если быть крайне схематичным, я бы сказал, что трудность определить и, стало быть, перевести слово “деконструкция” основывается на том, что все предикаты, все определяющие понятия, все лексические значения и даже лингвистические артикуляции, которые в какой-то момент кажутся готовыми к этому определению и этому переводу, также деконструированы или деконструируемы – прямо или косвенно и т.д.”. – Деррида Ж. Письмо японскому другу. С. 56.

[7] “... кстати, если бы меня попросили одним словом определить специфику философии Жака Деррида, им стала бы не “деконструкция”, не “грамматология”, не “критика фонологоцентризма”, это было бы простое слово “осторожность...” – Рыклин М. “Back in Moscow, sans the USSR” // Жак Деррида в Москве: деконструкция путешествия. С. 113.

[8] Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 8. М.: Чоро. 1994. С. 12-28.

[9] “Но пока государства тратят все свои силы на достижение своих тщеславных и насильственных целей и поэтому постоянно затрудняют медленную работу над внутренним совершенствованием образа мыслей своих граждан, лишая их даже всякого содействия в этом направлении, – нельзя ожидать какого-либо улучшения в сфере морали”. – Кант И. Сочинения в 8-ми т. Т. 8. С. 23.

[10] Schlegel F. Schriften und Fragmente. Hrsg.v. E. Behler. S. 158.

[11] Хочу выразить благодарность всем участникам так называемого “Щецинского кружка”, вместе с которыми мне посчастливилось практиковать что-то подобное, опираясь уже на Введение к Феноменологии духа Гегеля осенью 2002.